Newton était intimement persuadé de l’existence d’un Dieu, et il entendait par ce mot, non seulement un Être infini, tout-puissant, éternel et créateur, mais un maître qui a mis une relation entre lui et ses créatures: car, sans cette relation, la connaissance d’un Dieu n’est qu’une idée stérile qui semblerait inviter au crime, par l’espoir de l’impunité, tout raisonneur né pervers. 

Aussi ce grand philosophe fait une remarque singulière à la fin de ses principes. C’est qu’on ne dit point mon éternel, mon infini, parce que ces attributs n’ont rien de relatif à notre nature; mais on dit, et on doit dire mon Dieu, et par là il faut entendre le maître et le conservateur de notre vie, et l’objet de nos pensées. Je me souviens que dans plusieurs conférences que j’eus, en 1726, avec le docteur Clarke, jamais ce philosophe ne prononçaitle nom de Dieu qu’avec un air de recueillement et de respect très remarquable. Je lui avouai l’impression que cela faisait sur moi, et il me dit que c’était de Newton qu’il avait pris insensiblement cette coutume, laquelle doit être en effet celle de tous les hommes. 

Toute la philosophie de Newton conduit nécessairement à la connaissance d’un Être suprême, qui a tout créé, tout arrangé librement. Car, si selon Newton (et selon la raison) le monde est fini, s’il y a du vide, la matière n’existe donc pas nécessairement, elle a donc reçu l’existence d’une cause libre. Si la matière gravite, comme cela est démontré, elle ne gravite pas de sa nature, ainsi qu’elle est étendue de sa nature: elle a donc reçu de Dieu la gravitation(1). Si les planètes tournent en un sens plutôt qu’en un autre, dans un espace non résistant, la main de leur créateur a donc dirigé leur cours en ce sens avec une liberté absolue. 

Il s’en faut bien que les prétendus principes physiques de Descartes conduisent ainsi l’esprit à la connaissance de son Créateur. A Dieu ne plaise que par une calomnie horrible j’accuse ce grand homme d’avoir méconnu la suprême intelligence à laquelle il devait tant, et qui l’avait élevé au-dessus de presque tous les hommes de son siècle! je dis seulement que l’abus qu’il a fait quelquefois de son esprit a conduit ses disciples à des précipices, dont le maître était fort éloigné; je dis que le système cartésien a produit celui de Spinosa; je dis que j’ai connu beaucoup de personnes que le cartésianisme a conduites à n’admettre d’autre Dieu que l’immensité des choses, et que je n’ai vu au contraire aucun newtonien qui ne fut théiste dans le sens le plus rigoureux. 

Dès qu’on s’est persuadé, avec Descartes, qu’il est impossible que le monde soit fini, que le mouvement est toujours dans la même quantité; dès qu’on ose dire: Donnez-moi du mouvement et de la matière, et je vais faire un monde; alors, il le faut avouer, ces idées semblent exclure, par des conséquences trop justes, l’idée d’un être seul infini, seul auteur du mouvement, seul auteur de l’organisation des substances. 

Plusieurs personnes s’étonneront ici peut-être que de toutes les preuves de l’existence d’un Dieu, celle des causes finales fût la plus forte aux yeux de Newton. Le dessein, ou plutôt les desseins variés à l’infini qui éclatent dans les plus vastes et les plus petites parties de l’univers, font une démonstration qui, à force d’être sensible, en est presque méprisée par quelques philosophes; mais enfin Newton pensait que ces rapports infinis, qu’il apercevait plus qu’un autre, étaient l’ouvrage d’un artisan infiniment habile(2).

Il ne goûtait pas beaucoup la grande preuve qui se tire de la succession des êtres. On dit communément que si les hommes, les animaux, les végétaux, tout ce qui compose le monde, était éternel, on serait forcé d’admettre une suite de générations sans cause. Ces êtres, dit-on, n’auraient point d’origine de leur existence: ils n’en auraient point d’extérieure, puisqu’ils sont supposés remonter de génération en génération, sans commencement; ils n’en auraient point d’intérieure, puisque aucun d’eux n’existerait par soi-même. Ainsi tout serait effet, et rien ne serait cause. 

Il trouvait que cet argument n’était fondé que sur l’équivoque de générations et d’êtres formés les uns par les autres: car les athées, qui admettent le plein, répondent que, à proprement parler, il n’y a point de générations, il n’y a point d’êtres produits, il n’y a point plusieurs substances. L’univers est un tout, existant nécessairement, qui se développe sans cesse; c’est un même être dont la nature est d’être immuable dans sa substance, et éternellement varié dans ses modifications; ainsi l’argument tiré seulement des êtres qui se succèdent prouverait peut-être peu contre l’athée, qui nierait la pluralité des êtres. L’athée appellerait à son secours ces anciens axiomes que rien ne naît de rien, qu’une substance n’en peut produire une autre, que tout est éternel et nécessaire. Il faudrait donc le combattre avec d’autres armes; il faudrait lui prouver que la matière ne peut avoir d’elle-même aucun mouvement; il faudrait lui faire entendre que si elle avait le moindre mouvement par elle-même, ce mouvement lui serait essentiel: il serait alors contradictoire qu’il y eût du repos. Mais, si l’athée répond qu’il n’y a rien en repos, que le repos est une fiction, une idée incompatible avec la nature de l’univers; qu’une matière infiniment déliée circule éternellement dans tous les pores des corps; s’il soutient qu’il y a toujours également des forces motrices dans la nature, et que cette permanente égalité de forces semble prouver un mouvement nécessaire; alors il faut encore recourir contre lui à d’autres armes, et il peut prolonger le combat: en un mot, je ne sais s’il y a aucune preuve métaphysique plus frappante, et qui parle plus fortement à l’homme que cet ordre admirable qui règne dans le monde; et si jamais il y a eu un plus bel argument que ce verset: Coeli enarrant gloriam Dei. Aussi, vous voyez que Newton n’en apporte point d’autre à la fin de son Optique et de ses Principes. Il ne trouvait point de raisonnement plus convaincant et plus beau en faveur de la Divinité que celui de Platon, qui fait dire à un de ses interlocuteurs: Vous jugez que j’ai une âme intelligente, parce que vous apercevez de l’ordre dans mes paroles et dans mes actions; jugez donc, en voyant l’ordre de ce monde, qu’il y a une âme souverainement intelligente. 

S’il est prouvé qu’il existe un Être éternel, infini, tout-puissant, il n’est pas prouvé de même que cet Être soit infiniment bienfaisant dans le sens que nous donnons à ce terme. 

C’est là le grand refuge de l’athée: si j’admets un Dieu, dit-il, ce Dieu doit être la bonté même: qui m’a donné l’être me doit le bien-être; or je ne vois dans le genre humain que désordre et calamité; la nécessité d’une matière éternelle me répugne moins qu’un Créateur qui traite si mal ses créatures. On ne peut satisfaire, continue-t-il, à mes justes plaintes et à mes doutes cruels en me disant qu’un premier homme, composé d’un corps et d’une âme, irrita le Créateur, et que le genre humain en porte la peine: car premièrement, si nos corps viennent de ce premier homme, nos âmes n’en viennent point, et quand même elles en pourraient venir, la punition du père dans tous les enfants paraît la plus horrible de toutes les injustices; secondement, il semble évident que les Américains et les peuples de l’ancien monde, les Nègres et les Lapons, ne sont point descendus du premier homme. La constitution intérieure des organes des Nègres en est une démonstration palpable; nulle raison ne peut donc apaiser les murmures qui s’élèvent dans mon coeur contre les maux dont ce globe est inondé. Je suis donc forcé de rejeter l’idée d’un Être suprême, d’un Créateur que je concevrais infiniment bon, et qui aurait fait des maux infinis, et j’aime mieux admettre la nécessité de la matière, et des générations, et des vicissitudes éternelles, qu’un Dieu qui aurait fait librement des malheureux. 

On répond à cet athée: Le mot de bon, de bien-être, est équivoque. Ce qui est mauvais par rapport à vous est bon dans l’arrangement général. L’idée d’un Être infini, tout-puissant, tout intelligent et présent partout, ne révolte point votre raison: nierez-vous un Dieu, parce que vous aurez eu un accès de fièvre? Il vous devait le bien-être, dites-vous; quelle raison avez-vous de penser ainsi? pourquoi vous devait-il ce bien-être? Quel traité avait-il fait avec vous? Il ne vous manque donc que d’être toujours heureux dans la vie pour reconnaître un Dieu? Vous, qui ne pouvez être parfait en rien, pourquoi prétendriez-vous être parfaitement heureux? Mais je suppose que, dans un bonheur continu de cent années, vous ayez un mal de tête: ce moment de peine vous fera-t-il nier un Créateur? Il n’y a pas d’apparence. 

Or, si un quart d’heure de souffrance ne vous arrête pas, pourquoi deux heures, pourquoi un jour, pourquoi une année de tourment, vous feront-ils rejeter l’idée d’un artisan suprême et universel? 

Il est prouvé qu’il y a plus de bien que de mal dans ce monde, puisqu’en effet peu d’hommes souhaitent la mort; vous avez donc tort de porter des plaintes au nom du genre humain, et plus grand tort encore de renier votre souverain sous prétexte que quelques-uns de ses sujets sont malheureux. Lorsque vous avez examiné les rapports qui se trouvent dans les ressorts d’un animal, et les desseins qui éclatent de toutes parts dans la manière dont cet animal reçoit la vie, dont il la soutient, et dont il la donne, vous reconnaissez sans peine cet artisan souverain: changerez-vous de sentiment parce que les loups mangent les moutons, et que les araignées prennent des mouches? Ne voyez-vous pas, au contraire, que ces générations continuelles, toujours dévorées et toujours reproduites, entrent dans le plan de l’univers? J’y vois de l’habileté et de la puissance, répondez-vous, et je n’y vois point de bonté. Mais quoi? lorsque dans une ménagerie vous élevez des animaux que vous égorgez, vous ne voulez pas qu’on vous appelle méchant, et vous accusez de cruauté le maître de tous les animaux, qui les a faits pour être mangés dans leur temps? Enfin, si vous pouvez être heureux dans toute l’éternité, quelques douleurs dans cet instant passager qu’on nomme la vie valent-elles la peine qu’on en parle? 

Vous ne trouvez pas que le Créateur soit bon, parce qu’il y a du mal sur la terre. Mais la nécessité, qui tiendrait lieu d’un Être suprême, serait-elle quelque chose de meilleur? Dans le système qui admet un Dieu, on n’a que des difficultés à surmonter, et dans tous les autres systèmes on a des absurdités à dévorer. 

La philosophie nous montre bien qu’il y a un Dieu; mais elle est impuissante à nous apprendre ce qu’il est, ce qu’il fait, comment et pourquoi il le fait. 

Il me semble qu’il faudrait être lui-même pour le savoir. 

Newton regarde l’espace et la durée comme deux êtres dont l’existence suit nécessairement de Dieu même: car l’Être infini est en tout lieu, donc tout lieu existe; l’Être éternel dure de toute éternité: donc une éternelle durée est réelle. 

Il était échappé à Newton de dire à la fin de ses questions d’optique: Ces phénomènes de la nature ne font-ils pas voir qu’il y a un être incorporel vivant, intelligent, présent partout, qui dans l’espace infini, comme dans son sensorium, voit, discerne, et comprend tout de la manière la plus intime et la plus parfaite? 

Le célèbre philosophe Leibnitz, qui avait auparavant reconnu avec Newton la réalité de l’espace pur et de la durée, mais qui depuis longtemps n’était plus d’aucun avis de Newton, et qui s’était mis en Allemagne à la tête d’une école opposée, attaqua ces expressions du philosophe anglais dans une lettre qu’il écrivit, en 1715, à la feue reine d’Angleterre, épouse de George second: cette princesse, digne d’être en commerce avec Leibnitz et Newton, engagea une dispute réglée par lettres entre les deux parties. Mais Newton, ennemi de toute dispute, et avare de son temps, laissa le docteur Clarke, son disciple en physique, et pour le moins son égal en métaphysique, entrer pour lui dans la lice. La dispute roula sur presque toutes les idées métaphysiques de Newton: et c’est peut-être le plus beau monument que nous ayons des combats littéraires. 

Clarke commença par justifier la comparaison prise du sensorium(3), dont Newton s’était servi; il établit que nul être ne peut agir, connaître, voir où il n’est pas: or Dieu, agissant, voyant partout, agit et voit dans tous les points de l’espace, qui en ce sens seul peut être considéré comme son sensorium, attendu l’impossibilité où l’on est en toute langue de s’exprimer quand on ose parler de Dieu. 

Leibnitz soutient que l’espace n’est rien, sinon la relation que nous concevons entre les êtres coexistants, rien, sinon l’ordre des corps, leur arrangement, leurs distances, etc. Clarke, après Newton, soutient que si l’espace n’est pas réel, il s’ensuit une absurdité: car si Dieu avait mis la terre, la lune et le soleil, à la place où sont les étoiles fixes, pourvu que la terre, la lune et le soleil, fussent entre eux dans le même ordre où ils sont, il suivrait de là que la terre, la lune et le soleil, seraient dans le même lieu où ils sont aujourd’hui, ce qui est une contradiction dans les termes. 

Il faut, selon Newton, penser de la durée comme de l’espace, que c’est une chose très réelle: car si la durée n’était qu’un ordre de succession entre les créatures, il s’ensuivrait que ce qui se faisait aujourd’hui, et ce qui se fit il y a des milliers d’années, seraient en eux-mêmes faits dans le même instant, ce qui est encore contradictoire. 

Enfin, l’espace et la durée sont des quantités: c’est donc quelque chose de très positif. 

Il est bon de faire attention à cet ancien argument, auquel on n’a jamais répondu. Qu’un homme aux bornes de l’univers étende son bras, ce bras doit être dans l’espace pur: car il n’est pas dans le rien et si l’on répond qu’il est encore dans la matière, le monde, en ce cas, est donc infini, le monde est donc Dieu. 

L’espace pur, le vide existe donc, aussi bien que la matière, et il existe même nécessairement, au lieu que la matière n’existe que par la libre volonté du Créateur. 

Mais, dira-t-on, vous admettez un espace immense infini; pourquoi n’en ferez-vous pas autant de la matière? Voici la différence. L’espace existe nécessairement, parce que Dieu existe nécessairement; il est immense, il est, comme la durée, un mode, une propriété infinie d’un être nécessaire infini. La matière n’est rien de tout cela: elle n’existe point nécessairement; et si cette substance était infinie, elle serait, ou une propriété essentielle de Dieu, ou Dieu même; or elle n’est ni l’un ni l’autre: elle n’est donc pas infinie, et ne saurait l’être. 

J’insérerai ici une remarque qui me paraît mériter quelque attention. 

Descartes admettait un Dieu créateur, et cause de tout; mais il niait la possibilité du vide. Épicure niait un Dieu créateur, et cause de tout, et il admettait le vide; or c’était Descartes qui par ses principes devait nier un Dieu créateur, et c’était Épicure qui devait l’admettre. En voici la preuve évidente. 

Si le vide était impossible, si la matière était infinie, si l’étendue et la matière étaient la même chose, il faudrait que la matière fût nécessaire; or si la matière était nécessaire, elle existerait par elle-même d’une nécessité absolue, inhérente dans sa nature, primordiale, antécédente à tout: donc elle serait Dieu, donc celui qui admet l’impossibilité du vide doit, s’il raisonne conséquemment, ne point admettre d’autre Dieu que la matière. 

Au contraire, s’il y a du vide, la matière n’est donc point un être nécessaire, existant par lui-même, etc.: car qui n’est pas en tout lieu ne peut exister nécessairement en aucun lieu. Donc la matière est un être non nécessaire, donc elle a été créée, donc c’était à Épicure à croire, je ne dis pas des dieux inutiles, mais un Dieu créateur et gouverneur; et c’était à Descartes à le nier. Pourquoi donc, au contraire, Descartes a-t-il toujours parlé de l’existence d’un Être créateur et conservateur, et Épicure l’a-t-il rejeté? C’est que les hommes, dans leurs sentiments comme dans leur conduite, suivent rarement leurs principes, et que leurs systèmes, ainsi que leurs vies, sont des contradictions. 

L’espace est une suite nécessaire de l’existence de Dieu; Dieu n’est, à proprement parler, ni dans l’espace, ni dans un lieu; mais Dieu, étant nécessairement partout, constitue par cela seul l’espace immense et le lieu: de même la durée, la permanence éternelle est une suite indispensable de l’existence de Dieu. Il n’est ni dans la durée infinie, ni dans un temps; mais, existant éternellement, il constitue par là l’éternité et le temps. 

L’espace immense étendu, inséparable, peut être conçu en plusieurs portions: par exemple, l’espace où est Saturne n’est pas l’espace où est Jupiter; mais on ne peut séparer ces parties conçues; on ne peut mettre l’une à la place d’une autre, comme on peut mettre un corps à la place d’un autre. 

De même la durée infinie, inséparable et sans parties, peut être conçue en plusieurs portions, sans que jamais on puisse concevoir une portion de durée mise à la place d’une autre. Les êtres existent dans une certaine portion de la durée, qu’on nomme temps, et peuvent exister dans tout autre temps; mais une partie conçue de la durée, un temps quelconque ne peut être ailleurs qu’il est; le passé ne peut être avenir. 

L’espace et la durée sont deux attributs nécessaires, immuables, de l’Être éternel et immense. 

Dieu seul peut connaître tout l’espace, Dieu seul peut connaître toute la durée. Nous mesurons quelques parties improprement dites de l’espace par le moyen des corps étendus que nous touchons; nous mesurons des parties improprement dites de la durée par le moyen des mouvements que nous apercevons. 

On n’entre point ici dans le détail des preuves physiques réservées pour d’autres chapitres; il suffit de remarquer qu’en tout ce qui regarde l’espace, la durée, les bornes du monde, Newton suivait les anciennes opinions de Démocrite, d’Épicure, et d’une foule de philosophes rectifiés par notre célèbre Gassendi. Newton a dit plusieurs fois à quelques Français qui vivent encore qu’il regardait Gassendi comme un esprit très juste et très sage, et qu’il faisait gloire d’être entièrement de son avis dans toutes les choses dont on vient de parler. 

Newton soutenait que Dieu, infiniment libre comme infiniment puissant, a fait beaucoup de choses qui n’ont d’autre raison de leur existence que sa seule volonté. 

Par exemple, que les planètes se meuvent d’occident en orient, plutôt qu’autrement; qu’il y ait un tel nombre d’animaux, d’étoiles, de mondes, plutôt qu’un autre; que l’univers fini soit dans un tel ou tel point de l’espace, etc.: la volonté de l’Être suprême en est la seule raison. 

Le célèbre Leibnitz prétendait le contraire, et se fondait sur un ancien axiome employé autrefois par Archimède: Rien ne se fait sans cause ou sans raison suffisante, disait-il, et Dieu a fait en tout le meilleur, parce que s’il ne l’avait pas fait comme meilleur, il n’eût pas eu raison de le faire. Mais il n’y a point de meilleur dans les choses indifférentes, disaient les newtoniens; mais il n’y a point de choses indifférentes, répondent les leibnitiens. Votre idée mène à la fatalité absolue, disait Clarke; vous faites de Dieu un être qui agit par nécessité, et par conséquent un être purement passif: ce n’est plus Dieu. Votre Dieu, répondait Leibnitz, est un ouvrier capricieux, qui se détermine sans raison suffisante. La volonté de Dieu est la raison, répondait l’Anglais. Leibnitz insistait, et faisait des attaques très fortes en cette manière. 

Nous ne connaissons point deux corps entièrement semblables dans la nature, et il ne peut en être: car s’ils étaient semblables. premièrement cela marquerait dans Dieu tout-puissant et tout fécond un manque de fécondité et de puissance. Eu second lieu, il n’y aurait nulle raison pourquoi l’un serait à cette place plutôt que l’autre. 

Les newtoniens répondaient: 

Premièrement, il est faux que plusieurs êtres semblables marquent de la stérilité dans la puissance du Créateur: car si les éléments des choses doivent être absolument semblables pour produire des effets semblables; si, par exemple, les éléments des rayons éternellement rouges de la lumière doivent être les mêmes pour donner ces rayons rouges; si les éléments de l’eau doivent être les mêmes pour former l’eau; cette parfaite ressemblance, cette identité, loin de déroger à la grandeur de Dieu, m’est un des plus beaux témoignages de sa puissance et de sa sagesse. 

Si j’osais ici ajouter quelque chose aux arguments d’un Clarke et d’un Newton, et prendre la liberté de disputer contre un Leibnitz, je dirais qu’il n’y a qu’un Être infiniment puissant qui puisse faire des choses parfaitement semblables. Quelque peine que prenne un homme à faire de tels ouvrages, il ne pourra jamais y parvenir, parce que sa vue ne sera jamais assez fine pour discerner les inégalités des deux corps; il faut donc voir jusque dans l’infinie petitesse pour faire toutes les parties d’un corps semblables à celles d’un autre. C’est donc le partage unique de l’Être infini. 

Secondement, peuvent dire encore les newtoniens, nous combattons Leibnitz par ses propres armes. Si les éléments des choses sont tous différents, si les premières parties d’un rayon rouge ne sont pas entièrement semblables, il n’y a plus alors de raison suffisante pourquoi des parties différentes donnent toujours une couleur invariable. 

En troisième lieu, pourraient dire les newtoniens, si vous demandez la raison suffisante pourquoi cet atome A est dans un lieu, et cet atome B, entièrement semblable, est dans un autre lieu, la raison en est dans le mouvement qui les pousse; et si vous demandez quelle est la raison de ce mouvement, ou bien vous êtes forcé de dire que ce mouvement est nécessaire, ou vous devez avouer que Dieu l’a commencé. Si vous demandez enfin pourquoi Dieu l’a commencé, quelle autre raison suffisante en pouvez-vous trouver, sinon qu’il fallait que Dieu ordonnât ce mouvement pour exécuter les ouvrages qu’avait projetés sa sagesse? Mais pourquoi ce mouvement à droite plutôt qu’à gauche, vers l’occident plutôt que vers l’orient, en ce point de la durée plutôt qu’en un autre point? Ne faut-il pas alors recourir à la volonté d’indifférence dans le Créateur? C’est ce qu’on laisse à examiner à tout lecteur impartial. 

Selon Newton et Clarke, l’Être infiniment libre a communiqué à l’homme, sa créature, une portion limitée de cette liberté; et on n’entend pas ici par liberté la simple puissance d’appliquer sa pensée à tel ou tel objet, et de commencer le mouvement; on n’entend pas seulement la faculté de vouloir, mais celle de vouloir très librement avec une volonté pleine et efficace, et de vouloir même quelquefois sans autre raison que sa volonté. Il n’y a aucun homme sur la terre qui ne sente quelquefois qu’il possède cette liberté. Plusieurs philosophes pensent d’une manière opposée; ils croient que toutes nos actions sont nécessitées, et que nous n’avons d’autre liberté que celle de porter quelquefois de bon gré les fers auxquels la fatalité nous attache. 

De tous les philosophes qui ont écrit hardiment contre la liberté, celui qui sans contredit l’a fait avec plus de méthode, de force et de clarté, c’est Collins, magistrat de Londres, auteur du livre De la Liberté de penser, et de plusieurs autres ouvrages aussi hardis que philosophiques. 

Clarke, qui était entièrement dans le sentiment de Newton sur la liberté, et qui d’ailleurs en soutenait les droits autant en théologien d’une secte singulière qu’en philosophe, répondit vivement à Collins, et mêla tant d’aigreur à ses raisons qu’il fit croire qu’au moins il sentait toute la force de son ennemi. Il lui reproche de confondre toutes les idées, parce que Collins appelle l’homme un agent nécessaire. Il dit qu’en ce cas l’homme n’est point agent; mais qui ne voit que c’est là une vraie chicane? Collins appelle agent nécessaire tout ce qui produit des effets nécessaires. Qu’on l’appelle agent ou patient, qu’importe? le point est de savoir s’il est déterminé nécessairement. 

Il semble que si l’on peut trouver un seul cas où l’homme soit véritablement libre d’une liberté d’indifférence, cela seul suffit pour décider la question. Or quel cas prendrons-nous, sinon celui où l’on voudra éprouver notre liberté? Par exemple, on me propose de me tourner à droite ou à gauche, ou de faire telle autre action, à laquelle aucun plaisir ne m’entraîne, et dont aucun dégoût ne me détourne. Je choisis alors, et je ne suis pas le dictamen de mon entendement, qui me représente le meilleur: car il n’y a ici ni meilleur, ni pire. Que fais-je donc? J’exerce le droit que m’a donné le Créateur de vouloir et d’agir en certains cas sans autre raison que ma volonté même. J’ai le droit et le pouvoir de commencer le mouvement, et de le commencer du côté que je veux. Si on ne peut assigner en ce cas d’autre cause de ma volonté, pourquoi la chercher ailleurs que dans ma volonté même? Il parait donc probable que nous avons la liberté d’indifférence dans les choses indifférentes. Car qui pourra dire que Dieu ne nous a pas fait, ou n’a pas pu nous faire ce présent? Et s’il l’a pu, et si nous sentons en nous ce pouvoir, comment. assurer que nous ne l’avons pas? 

J’ai souvent entendu traiter de chimère cette liberté d’indifférence: on dit que se déterminer sans raison ne serait que le partage des insensés; mais on ne songe pas que les insensés sont des malades qui n’ont aucune liberté. Ils sont déterminés nécessairement par le vice de leurs organes; ils ne sont point les maîtres d’eux-mêmes, ils ne choisissent rien. Celui-là est libre qui se détermine soi-même. Or pourquoi ne nous déterminerons-nous pas nous-mêmes par notre seule volonté dans les choses indifférentes? 

Nous possédons la liberté que j’appelle de spontanéité dans tous les autres cas, c’est-à-dire que, lorsque nous avons des motifs, notre volonté se détermine par eux, et ces motifs sont toujours le dernier résultat de l’entendement ou de l’instinct: ainsi, quand mon entendement se représente qu’il vaut mieux pour moi obéir à la loi que la violer, j’obéis à la loi avec une liberté spontanée, je fais volontairement ce que le dernier dictamen de mon entendement m’oblige de faire. 

On ne sent jamais mieux cette espèce de liberté que quand notre volonté combat nos désirs. J’ai une passion violente, mais mon entendement conclut que je dois résister à cette passion; il me représente un plus grand bien dans la victoire que dans l’asservissement à mon goût. Ce dernier motif l’emporte sur l’autre, et je combats mon désir par ma volonté; j’obéis nécessairement, mais de bon gré, à cet ordre de ma raison; je fais, non ce que je désire, mais ce que je veux, et en ce cas je suis libre de toute la liberté dont une telle circonstance peut me laisser susceptible. 

Enfin je ne suis libre en aucun sens, quand ma passion est trop forte et mon entendement trop faible, ou quand mes organes sont dérangés; et malheureusement c’est le cas où se trouvent très souvent les hommes: ainsi il me parait que la liberté spontanée est à l’âme ce que la santé est au corps; quelques personnes l’ont tout entière et durable; plusieurs la perdent souvent, d’autres sont malades toute leur vie; je vois que toutes les autres facultés de l’homme sont sujettes aux mêmes inégalités. La vue, l’ouïe, le goût, la force, le don de penser, sont tantôt plus forts, tantôt plus faibles; notre liberté est comme tout le reste, limitée, variable, en un mot très peu de chose, parce que l’homme est très peu de chose. 

La difficulté d’accorder la liberté de nos actions avec la prescience éternelle de Dieu n’arrêtait point Newton, parce qu’il ne s’engageait pas dans ce labyrinthe; la liberté une fois établie, ce n’est pas à nous à déterminer comment Dieu prévoit ce que nous ferons librement. Nous ne savons pas de quelle manière Dieu voit actuellement ce qui se passe. Nous n’avons aucune idée de sa façon de voir, pourquoi en aurions-nous de sa façon de prévoir? Tous ses attributs nous doivent être également incompréhensibles. 

Il faut avouer qu’il s’élève contre cette idée de liberté des objections qui effrayent. 

D’abord on voit que cette liberté d’indifférence serait un présent bien frivole si elle ne s’étendait qu’à cracher à droite et à gauche, et à choisir pair ou impair. Ce qui importe, c’est que Cartouche et Sha-Nadir aient la liberté de ne pas répandre le sang humain. Il importe peu que Cartouche et Sha-Nadir soient libres d’avancer le pied gauche ou le pied droit. 

Ensuite on trouve cette liberté d’indifférence impossible: car comment se déterminer sans raison? Tu veux; mais pourquoi veux-tu? on te propose pair ou non, tu choisis pair, et tu n’en vois pas le motif; mais ton motif est que pair se présente à ton esprit à l’instant qu’il faut faire un choix. 

(4)Tout a sa cause: ta volonté en a donc une. On ne peut donc vouloir qu’en conséquence de la dernière idée qu’on a reçue. 

Personne ne peut savoir quelle idée il aura dans un moment: donc personne n’est le maître de ses idées, donc personne n’est le maître de vouloir et de ne pas vouloir. 

Si on en était le maître, on pourrait faire le contraire de ce que Dieu a arrangé dans l’enchaînement des choses de ce monde. Ainsi chaque homme pourrait changer, et changerait en effet à chaque instant l’ordre éternel. 

Voilà pourquoi le sage Locke n’ose pas prononcer le nom de liberté; une volonté libre ne lui paraît qu’une chimère. Il ne connaît d’autre liberté que la puissance de faire ce qu’on veut. Le goutteux n’a pas la liberté de marcher, le prisonnier n’a pas celle de sortir: l’un est libre quand il est guéri; l’autre, quand on lui ouvre la porte. 

Pour mettre dans un plus grand jour ces horribles difficultés, je suppose que Cicéron veut prouver à Catilina qu’il ne doit pas conspirer contre sa patrie. Catilina lui dit qu’il n’en est pas le maître; que ses derniers entretiens avec Céthégus lui ont imprimé dans la tête l’idée de la conspiration; que cette idée lui plaît plus qu’une autre, et qu’on ne peut vouloir qu’en conséquence de son dernier jugement. Mais vous pourriez, dirait Cicéron, prendre avec moi d’autres idées, appliquer votre esprit à m’écouter et à voir qu’il faut être bon citoyen. J’ai beau faire, répond Catilina; vos idées me révoltent, et l’envie de vous assassiner l’emporte. Je plains votre frénésie, lui dit Cicéron; tâchez de prendre de mes remèdes. Si je suis frénétique, reprend Catilina, je ne suis pas le maître de tâcher de guérir. Mais, lui dit le consul, les hommes ont un fonds de raison qu’ils peuvent consulter, et qui peut remédier à ce dérangement d’organes qui fait de vous un pervers, surtout quand ce dérangement n’est pas trop fort. Indiquez-moi, répond Catilina, le point où ce dérangement peut céder au remède. Pour moi, j’avoue que depuis le premier moment où j’ai conspiré, toutes mes réflexions m’ont porté à la conjuration. Quand avez-vous commencé à prendre cette funeste résolution? lui demande le consul. Quand j’eus perdu mon argent au jeu. Eh bien ne pouviez-vous pas vous empêcher de jouer? Non; car cette idée de jeu l’emporta dans moi ce jour-là sur toutes les autres idées; et si je n’avais pas joué, j’aurais dérangé l’ordre de l’univers, qui portait que Quarsilla me gagnerait quatre cent mille sesterces, qu’elle en achèterait une maison et un amant, que de cet amant il naîtrait un fils, que Céthégus et Lentulus viendraient chez moi, et que nous conspirerions contre la république. Le destin m’a fait un loup, et il vous a fait un chien de berger; le destin décidera qui des deux doit égorger l’autre. A cela Cicéron n’aurait répondu que par une Catilinaire; en effet, il faut convenir qu’on ne peut guère répondre que par une éloquence vague aux objections contre la liberté: triste sujet sur lequel le plus sage craint même d’oser penser. 

Une seule réflexion console: c’est que, quelque système qu’on embrasse, à quelque fatalité qu’on croie toutes nos actions attachées, on agira toujours comme si on était libre(5).

Leibnitz, dans sa dispute avec Newton, lui reprocha de donner de Dieu des idées fort basses, et d’anéantir la religion naturelle. Il prétendait que Newton faisait Dieu corporel, et cette imputation, comme nous l’avons vu(6), était fondée sur ce mot sensorium organe. Il ajoutait que le Dieu de Newton avait fait de ce monde une fort mauvaise machine, qui a besoin d’être décrassée (c’est le mot dont se sert Leibnitz). Newton avait dit: Manum emendatricem desideraret.

Ce reproche est fondé sur ce que Newton dit qu’avec le temps les mouvements diminueront, les irrégularités des planètes augmenteront, et l’univers périra, ou sera remis en ordre par son auteur. 

Il est trop clair par l’expérience que Dieu a fait des machines pour être détruites. Nous sommes l’ouvrage de sa sagesse, et nous périssons; pourquoi n’en serait-il pas de même du monde? Leibnitz veut que ce monde soit parfait; mais si Dieu ne l’a formé que pour durer un certain temps, sa perfection consiste alors à ne durer que jusqu’à l’instant fixé pour sa dissolution. 

Quant à la religion naturelle, jamais homme n’en a été plus partisan que Newton, si ce n’est Leibnitz lui-même, son rival en science et en vertu. J’entends par religion naturelle les principes de morale communs au genre humain. Newton n’admettait, à la vérité, aucune notion innée avec nous, ni idées, ni sentiments, ni principes. Il était persuadé avec Locke que toutes les idées nous viennent par les sens, à mesure que les sens se développent; mais il croyait que, Dieu ayant donné les mêmes sens à tous les hommes, il en résulte chez eux les mêmes besoins, les mêmes sentiments, par conséquent les mêmes notions grossières, qui sont partout le fondement de la société. Il est constant que Dieu a donné aux abeilles et aux fourmis quelque chose pour les faire vivre en commun, qu’il n’a donné ni aux loups, ni aux faucons; il est certain, puisque tous les hommes vivent en société, qu’il y a dans leur être un lien secret par lequel Dieu a voulu les attacher les uns aux autres. Or si, à un certain âge, les idées venues par les mêmes sens à des hommes tous organisés de la même manière ne leur donnaient pas peu à peu les mêmes principes nécessaires à toute société, il est encore très sûr que ces sociétés ne subsisteraient pas. Voilà pourquoi, de Siam jusqu’au Mexique, la vérité, la reconnaissance, l’amitié, etc., sont en honneur. 

J’ai toujours été étonné que le sage Locke, dans le commencement de son Traité de l’Entendement humain, en réfutant si bien les idées innées, ait prétendu qu’il n’y a aucune notion du bien et du mal qui soit commune à tous les hommes. Je crois qu’il est tombé là dans une erreur. Il se fonde sur des relations de voyageurs, qui disent que dans certains pays la coutume est de manger les enfants, et de manger aussi les mères, quand elles ne peuvent plus enfanter(7); que dans d’autres on honore du nom de saints certains enthousiastes qui se servent d’ânesses au lieu de femmes; mais un homme comme le sage Locke ne devait-il pas tenir ces voyageurs pour suspects? Rien n’est si commun parmi eux que de mal voir, de mal rapporter ce qu’on a vu, de prendre surtout dans une nation, dont on ignore la langue, l’abus d’une loi pour la loi même, et enfin de juger des moeurs de tout un peuple par un fait particulier, dont on ignore encore les circonstances. 

Qu’un Persan passe à Lisbonne, à Madrid, ou à Goa, le jour d’un auto-da-fé; il croira, non sans apparence de raison, que les chrétiens sacrifient des hommes à Dieu; qu’il lise les almanachs qu’on débite dans toute l’Europe au petit peuple, il pensera que nous croyons tous aux effets de la lune; et cependant nous en rions, loin d’y croire. Ainsi tout voyageur qui me dira, par exemple, que des sauvages mangent leur père et leur mère par pitié me permettra de lui répondre qu’en premier lieu le fait est fort douteux; secondement, si cela est vrai, loin de détruire l’idée du respect qu’on doit à ses parents, c’est probablement une façon barbare de marquer sa tendresse, un abus horrible de la loi naturelle: car apparemment qu’on ne tue son père et sa mère par devoir que pour les délivrer, ou des incommodités de la vieillesse, ou des fureurs de l’ennemi; et si alors on lui donne un tombeau dans le sein filial, au lieu de le laisser manger par des vainqueurs, cette coutume, tout effroyable qu’elle est à l’imagination, vient pourtant nécessairement de la bonté du coeur. La religion naturelle n’est autre chose que cette loi qu’on connaît dans tout l’univers: Fais ce que tu voudrais qu’on te fît; or le barbare qui tue son père pour le sauver de son ennemi, et qui l’ensevelit dans son sein, de peur qu’il n’ait son ennemi pour tombeau, souhaite que son fils le traite de même en cas pareil. Cette loi de traiter son prochain comme soi-même découle naturellement des notions les plus grossières, et se fait entendre tôt ou tard au coeur de tous les hommes: car, ayant tous la même raison, il faut bien que tôt ou tard les fruits de cet arbre se ressemblent; et ils se ressemblent en effet, en ce que dans toute société on appelle du nom de vertu ce qu’on croit utile à la société. 

Qu’on me trouve un pays, une compagnie de dix personnes sur la terre, où l’on n’estime pas ce qui sera utile au bien commun: et alors je conviendrai qu’il n’y a point de règle naturelle. Cette règle varie à l’infini sans doute; mais qu’en conclure, sinon qu’elle existe? La matière reçoit partout des formes différentes, mais elle retient partout sa nature. 

On a beau nous dire, par exemple, qu’à Lacédémone le larcin était ordonné: ce n’est là qu’un abus des mots. La même chose que nous appelons larcin n’était point commandée à Lacédémone mais dans une ville où tout était en commun, la permission qu’on donnait de prendre habilement ce que les particuliers s’appropriaient contre la loi était une manière de punir l’esprit de propriété, défendu chez ces peuples. Le tien et le mien était un crime, dont ce que nous appelons larcin était la punition; et chez eux et chez nous il y avait de la règle pour laquelle Dieu nous a faits, comme il a fait les fourmis pour vivre ensemble. 

Newton pensait donc que cette disposition que nous avons tous à vivre en société est le fondement de la loi naturelle, que le christianisme perfectionne. 

Il y a surtout dans l’homme une disposition à la compassion aussi généralement répandue que nos autres instincts: Newton avait cultivé ce sentiment d’humanité, et il l’étendait jusqu’aux animaux; il était fortement convaincu, avec Locke, que Dieu a donné aux animaux (qui semblent n’être que matière) une mesure d’idées, et les mêmes sentiments qu’à nous. Il ne pouvait penser que Dieu, qui ne fait rien en vain, eût donné aux bêtes des organes de sentiment afin qu’elles n’eussent point de sentiment. 

Il trouvait une contradiction bien affreuse à croire que les bêtes sentent, et à les faire souffrir. Sa morale s’accordait en ce point avec sa philosophie; il ne cédait qu’avec répugnance à l’usage barbare de nous nourrir du sang et de la chair des êtres semblables à nous, que nous caressons tous les jours; et il ne permit jamais dans sa maison qu’on les fit mourir par des morts lentes et recherchées, pour en rendre la nourriture plus délicieuse. 

Cette compassion qu’il avait pour les animaux se tournait en vraie charité pour les hommes. En effet, sans l’humanité, vertu qui comprend toutes les vertus, on ne mériterait guère le nom de philosophe. 

Newton était persuadé, comme presque tous les bons philosophes, que l’âme est une substance incompréhensible; et plusieurs personnes qui ont beaucoup vécu avec Locke m’ont assuré que Newton avait avoué à Locke que nous n’avons pas assez de connaissance de la nature pour oser prononcer qu’il soit impossible à Dieu d’ajouter le don de la pensée à un être étendu quelconque. La grande difficulté est plutôt de savoir comment un être (quel qu’il soit) peut penser, que de savoir comment la matière peut devenir pensante. La pensée, il est vrai, semble n’avoir rien de commun avec les attributs que nous connaissons dans l’être étendu qu’on appelle corps; mais connaissons-nous toutes les propriétés des corps? C’est une chose qui paraît bien hardie que de dire à Dieu: Vous avez pu donner le mouvement, la gravitation, la végétation, la vie à un être, et vous ne pouvez lui donner la pensée! 

Ceux qui disent que si la matière pouvait recevoir le don de la pensée, l’âme ne serait pas immortelle, raisonnent-ils bien conséquemment? Est-il plus difficile à Dieu de conserver que de faire? 

De plus, si un atome insécable dure éternellement, pourquoi le don de penser en lui ne durera-t-il pas comme lui? si je ne me trompe, ceux qui refusent à Dieu le pouvoir de joindre des idées à la matière sont obligés de dire que ce qu’on appelle esprit est un être dont l’essence est de penser à l’exclusion de tout être étendu. Or, s’il est de la nature de l’esprit de penser essentiellement, il pense donc nécessairement, et il pense toujours, comme tout triangle a nécessairement et toujours trois angles, indépendamment de Dieu. Quoi! dès que Dieu crée quelque chose, qui n’est pas matière, il faut absolument que ce quelque chose pense? Faibles et hardis que nous sommes! savons-nous si Dieu n’a pas formé des millions d’êtres qui n’ont ni les propriétés de l’esprit ni celles de la matière à nous connues? Nous sommes dans le cas d’un pâtre qui, n’ayant jamais vu que des boeufs, dirait: si Dieu veut faire d’autres animaux, il faut qu’ils aient des cornes et qu’ils ruminent. Qu’on juge donc ce qui est plus respectueux pour la Divinité, ou d’affirmer qu’il y a des êtres qui ont sans lui l’attribut divin de la pensée, ou de soupçonner que Dieu peut accorder cet attribut à l’être qu’il daigne choisir. 

On voit par cela seul combien injustes sont ceux qui ont voulu faire à Locke un crime de ce sentiment, et combattre, par une malignité cruelle, avec les armes de la religion une idée purement philosophique. 

Au reste, Newton était bien loin de hasarder une définition de l’âme, comme tant d’autres ont osé le faire. Il croyait qu’il était possible qu’il y eût des millions d’autres substances pensantes, dont la nature pouvait être absolument différente de la nature de notre âme. Ainsi la division que quelques-uns ont faite de toute la nature entre corps et esprit parait la définition d’un sourd et d’un aveugle qui, en définissant les sens, ne soupçonneraient ni la vue, ni l’ouïe: de quel droit en effet pourrait-on dire que Dieu n’a pas rempli l’espace immense d’une infinité de substances qui n’ont rien de commun avec nous? 

Newton ne s’était point fait de système sur la manière dont l’âme est unie au corps, et sur la formation des idées. Ennemi des systèmes, il ne jugeait de rien que par analyse; et lorsque ce flambeau lui manquait, il savait s’arrêter. 

Il y a eu jusqu’ici dans le monde quatre opinions sur la formation. des idées. La première est celle de presque toutes les anciennes nations qui, n’imaginant rien au delà de la matière, ont regardé nos idées dans notre entendement comme l’impression du cachet sur la cire. Cette opinion confuse était plutôt un instinct grossier qu’un raisonnement; les philosophes, qui ont voulu ensuite prouver que la matière pense par elle-même, ont erré bien davantage: car le vulgaire se trompait sans raisonner, et ceux-ci erraient par principes; aucun d’eux n’a pu jamais rien trouver dans la matière qui pût prouver qu’elle a l’intelligence par elle-même. 

Locke paraît le seul qui ait ôté la contradiction entre la matière et la pensée, en recourant tout d’un coup au créateur de toute pensée et de toute matière, et en disant modestement: Celui qui peut tout ne peut-il pas faire penser un être matériel, un atome, un élément de la matière? Il s'en est tenu à cette possibilité en homme sage: affirmer que la matière pense en effet, parce que Dieu a pu lui communiquer ce don, serait le comble de la témérité; mais affirmer le contraire est-il moins hardi? 

Le second sentiment, et le plus généralement reçu, est celui qui, établissant l’âme et le corps comme deux êtres qui n’ont rien de commun, affirme cependant que Dieu les a créés pour agir l'un sur l'autre. La seule preuve qu'on ait de cette action est l’expérience que chacun croit en avoir: nous éprouvons que notre corps tantôt obéit à notre volonté, tantôt la maîtrise; nous imaginons qu’ils agissent l’un sur l'autre réellement, parce que nous le sentons, et il nous est impossible de pousser la recherche plus loin. On fait à ce système une objection qui paraît sans réplique: c'est que si un objet extérieur, par exemple, communique un ébranlement à nos nerfs, ce mouvement va à notre âme, ou n’y va pas: s’il y va, il lui communique du mouvement, ce qui supposerait l’âme corporelle; s’il n’y va point, en ce cas il n’y a plus d'action. Tout ce qu'on peut répondre à cela, c’est que cette action est du nombre des choses dont le mécanisme sera toujours ignoré: triste manière de conclure, mais presque la seule qui convienne à l’homme en plus d’un point de métaphysique. 

Le troisième système est celui des causes occasionnelles de Descartes, poussé encore plus loin par Malebranche. Il commence par supposer que l’âme ne peut avoir aucune influence sur le corps, et de là il s’avance trop: car de ce que l’influence de l’âme sur le corps ne peut être conçue, il ne s’ensuit point du tout qu’elle soit impossible. Il suppose ensuite que la matière, comme cause occasionnelle, fait impression sur notre corps, et qu'alors Dieu produit une idée dans notre âme, et que réciproquement l’homme produit un acte de volonté, et Dieu agit immédiatement sur le corps en conséquence de cette volonté: ainsi l’homme n’agit, ne pense que dans Dieu; ce qui ne peut, me semble, recevoir un sens clair qu’en disant que Dieu seul agit et pense pour nous. 

On est accablé sous le poids des difficultés qui naissent de cette hypothèse: car comment, dans ce système, l’homme peut-il vouloir lui-même, et ne peut-il pas penser lui-même? Si Dieu ne nous a pas donné la faculté de produire du mouvement et des idées, si c'est lui seul qui agit et pense, c’est lui seul qui veut. 

Non seulement nous ne sommes plus libres, mais nous ne sommes rien, ou bien nous sommes des modifications de Dieu même. En ce cas il n’y a plus une âme, une intelligence dans l’homme, et ce n'est pas la peine d’expliquer l’union du corps et de l’âme, puisqu’elle n'existe pas, et que Dieu seul existe. 

Le quatrième sentiment est celui de l’harmonie préétablie de Leibnitz. Dans son hypothèse l’âme n'a aucun commerce avec son corps; ce sont deux horloges que Dieu a faites, qui ont chacune un ressort, et qui vont un certain temps dans une correspondance parfaite: l’une montre les heures, l’autre sonne. L’horloge qui montre l’heure ne la montre pas parce que l’autre sonne; mais Dieu a établi leur mouvement de façon que l’aiguille et la sonnerie se rapportent continuellement. Ainsi l’âme de Virgile produisait l’Énéide, et sa main écrivait l’Énéide sans que cette main obéît en aucune façon à l’intention de l’auteur; mais Dieu avait réglé de tout temps que l’âme de Virgile ferait des vers, et qu’une main attachée au corps de Virgile les mettrait par écrit. 

Sans parler de l’extrême embarras qu’on a encore à concilier la liberté avec cette harmonie préétablie, il y a une objection bien forte à faire: c'est que si, selon Leibnitz, rien ne se fait sans une raison suffisante, prise du fond des choses, quelle raison a eue Dieu d'unir ensemble deux êtres incommensurables, deux êtres aussi hétérogènes, aussi infiniment différents que l'âme et le corps, et dont l'un n’influe en rien sur l'autre? Autant valait placer mon âme dans Saturne que dans mon corps: l’union de l’âme et du corps est ici une chose très superflue. Mais le reste du système de Leibnitz est bien plus extraordinaire: on en peut voir les fondements dans le Supplément aux Actes de Leipsik, tome VII; et on peut consulter les commentaires que plusieurs Allemands en ont faits amplement avec une méthode toute géométrique. 

Selon Leibnitz, il y a quatre sortes d’êtres simples, qu’il nomme monades, comme on le verra au chapitre VIII; on ne parle ici que de l’espèce de monade qu'on appelle notre âme. L’âme, dit-il, est une concentration, un miroir vivant de tout l’univers, qui a en soi toutes les idées confuses de toutes les modifications de ce monde, présentes, passées et futures. Newton, Locke et Clarke, quand ils entendirent parler d’une telle opinion, marquèrent pour elle un aussi grand mépris que si Leibnitz n’en avait pas été l’auteur; mais puisque de très grands philosophes allemands se sont fait gloire d’expliquer ce qu'aucun Anglais n’a jamais voulu entendre, je suis obligé d’exposer avec clarté cette hypothèse du fameux Leibnitz, devenue pour moi plus respectable depuis que vous en avez fait l’objet de vos recherches. 

Tout être simple, créé, dit-il, est sujet au changement, sans quoi il serait Dieu: l’âme est un être simple, créé; elle ne peut donc rester dans un même état; mais les corps, étant composés, ne peuvent faire aucune altération dans un être simple: il faut donc que ses changements prennent leur source dans sa propre nature. Ses changements sont donc des idées successives des choses de cet univers: elle en a quelques-unes de claires; mais toutes les choses de cet univers, dit Leibnitz, sont tellement dépendantes l’une de l’autre, tellement liées entre elles à jamais, que si l’âme a une idée claire d’une de ces choses, elle a nécessairement des idées confuses et obscures de tout le reste. 

On pourrait, pour éclaircir cette opinion, apporter l’exemple d’un homme qui a une idée claire d’un jeu; il a en même temps plusieurs idées confuses de plusieurs combinaisons de ce jeu. Un homme qui a actuellement une idée claire d’un triangle a une idée de plusieurs propriétés du triangle, lesquelles peuvent se présenter à leur tour plus clairement à son esprit. Voilà en quel sens la monade de l’homme est un miroir vivant de cet univers.

Il est aisé de répondre à une telle hypothèse que, si Dieu a fait de l’âme un miroir, il en a fait un miroir bien terne et que, si on n’a d’autres raisons pour avancer des suppositions si étranges que cette liaison prétendue indispensable de toutes les choses de ce monde, on bâtit cet édifice hardi sur des fondements qu’on n’aperçoit guère: car quand nous avons une idée claire du triangle, c’est que nous avons une connaissance des propriétés essentielles du triangle; et si les idées de toutes ces propriétés ne s’offrent pas tout d’un coup lumineusement à notre esprit, elles y sont cependant, elles sont renfermées dans cette idée claire, parce qu’elles ont un rapport nécessaire l’une avec l’autre. Mais tout l’assemblage de l’univers est-il dans ce cas? si vous ôtez une propriété au triangle, vous lui ôtez tout; mais si vous ôtez à l’univers un grain de sable, le reste sera-t-il tout changé? si de cent millions d’êtres qui se suivent deux à deux, les deux premiers changent entre eux de place, les autres en changent-ils nécessairement? Ne conservent-ils pas entre eux les mêmes rapports? De plus, les idées d’un homme ont-elles entre elles la même chaîne que l’on suppose dans les choses de ce monde? Quelle liaison, quel milieu nécessaire y a-t-il entre l’idée de la nuit et des objets inconnus que je vois en m’éveillant? Quelle chaîne y a-t-il entre la mort passagère de l’âme dans un profond sommeil ou dans un évanouissement, et les idées que l’on reçoit en reprenant ses esprits? Quand même il serait possible que Dieu eût fait tout ce que Leibnitz imagine, faudrait-il le croire sur une simple possibilité? Qu’a-t-il prouvé par tous ces nouveaux efforts? qu’il avait un très grand génie; mais s’est-il éclairé, et a-t-il éclairé les autres? Chose étrange! nous ne savons pas comment la terre produit un brin d’herbe, comment une femme fait un enfant, et on croit savoir comment nous faisons des idées! 

Si l’on veut savoir ce que Newton pensait sur l’âme, et sur la manière dont elle opère, et lequel de tous ces sentiments il embrassait, je répondrai qu’il n’en suivait aucun(8). Que savait donc sur cette matière celui qui avait soumis l’infini au calcul, et qui avait découvert les lois de la pesanteur? Il savait douter. 

Il ne s’agit pas ici d’examiner quel système était plus ridicule, ou celui qui faisait l’eau principe de tout, ou celui qui attribuait tout au feu, ou celui qui imagine des dés mis sans intervalle les uns auprès des autres, et tournant je ne sais comment sur eux-mêmes. 

Le système le plus plausible a toujours été qu’il y a une matière première indifférente à tout, uniforme et capable de toutes les formes, laquelle, différemment combinée, constitue cet univers. Les éléments de cette matière sont les mêmes: elle se modifie selon les différents moules où elle passe, comme un métal en fusion devient tantôt une urne, tantôt une statue. C’était l’opinion de Descartes, et elle s’accorde très bien avec la chimère de ses trois éléments. Newton pensait en ce point sur la matière comme Descartes; mais il était arrivé à cette conclusion par une autre voie. Comme il ne formait presque jamais de jugement qui ne fût fondé, ou sur l’évidence mathématique, ou sur l’expérience, il crut avoir l’expérience pour lui dans cet examen. L’illustre Robert Boyle, le fondateur de la physique en Angleterre, avait longtemps tenu de l’eau dans une cornue à un feu égal; le chimiste qui travaillait avec lui crut que l’eau s’était enfin changée en terre le fait était faux, comme l’a depuis prouvé Boerhaave, physicien aussi exact que médecin habile; l’eau s’était évaporée, et la terre qui avait paru en sa place venait d’ailleurs(9).

A quel point faut-il se défier de l’expérience, puisque celle-ci trompa Boyle et Newton? Ces grands philosophes n’ont pas fait difficulté de croire que puisque les parties primitives de l’eau se changeaient en parties primitives de terre, les éléments des choses ne sont que la même matière différemment arrangée. 

Si une fausse expérience n’avait pas conduit Newton à cette conclusion, il est à croire qu’il eût raisonné tout autrement. 

Je supplie qu’on lise avec attention ce qui suit. 

La seule manière qui appartienne à l’homme de raisonner sur les objets, c’est l’analyse. Partir tout d’un coup des premiers principes n’appartient qu’à Dieu; et si l’on peut sans blasphème comparer Dieu à un architecte, et l’univers à un édifice, quel est le voyageur qui, en voyant une partie de l’extérieur d’un bâtiment, osera tout d’un coup imaginer tout l’artifice du dedans? Voilà pourtant ce qu’ont osé faire presque tous les philosophes avec mille fois plus de témérité. 

Examinons donc cet édifice autant que nous le pouvons: que trouvons-nous autour de nous? des animaux, des végétaux, des minéraux, sous le genre desquels je comprends tous les sels, soufres, etc., du limon, du sable, de l’eau, du feu, de l’air, et rien autre chose, du moins jusqu’à présent. 

Avant que d’examiner seulement si ces corps sont des mixtes ou non, je me demande à moi-même s’il est possible qu’une matière prétendue uniforme, qui n’est en elle-même rien de tout ce qui est, produise cependant tout ce qui est. 

1° Qu’est-ce qu’une matière première qui n’est rien des choses de ce monde, et qui les produit toutes? C’est une chose dont je ne puis avoir aucune idée, et que par conséquent je ne dois point admettre. Il est bien vrai que je ne puis me former en général l’idée d’une substance étendue impénétrable et figurable, sans déterminer ma pensée à du sable ou à du limon, ou à de l’or, etc.; mais cependant ou cette matière est réellement quelqu’une de ces choses, ou elle n’est rien du tout; de même je puis penser à un triangle en général, sans m’arrêter au triangle équilatéral, au scalène, à l’isocèle, etc.; mais il faut pourtant qu’un triangle qui existe. soit l’un de ceux-là. Cette idée seule, bien pesée, suffit peut-être pour détruire l’opinion d’une matière première. 

2° Si la matière quelconque, mise en mouvement, suffisait pour produire ce que nous voyons sur la terre, il n’y aurait aucune raison pour laquelle de la poussière bien remuée dans un tonneau ne pourrait produire des hommes et des arbres, ni pourquoi un champ semé de blé ne pourrait pas produire des baleines et des écrevisses au lieu de froment. 

C’est en vain qu’on répondrait que les moules et les filières qui reçoivent les semences s’y opposent; car il en faudra toujours revenir à cette question: Pourquoi ces moules, ces filières sont-elles si invariablement déterminées? 

Or si aucun mouvement, aucun art n’a jamais pu faire venir des poissons au lieu de blé dans un champ, ni des nèfles au lieu d’un agneau dans le ventre d’une brebis, ni des roses au haut d’un chêne, ni des soles dans une ruche d’abeilles, etc.; si toutes les espèces sont invariablement les mêmes, ne dois-je pas croire d’abord, avec quelque raison, que toutes les espèces ont été déterminées par le Maître du monde; qu’il y a autant de desseins différents qu’il y a d’espèces différentes, et que de la matière et du mouvement il ne naîtrait qu’un chaos éternel sans ces desseins? 

Toutes les expériences me confirment dans ce sentiment. Si j’examine d’un côté un homme ou un ver à soie, et de l’autre un oiseau et un poisson, je les vois tous formés dès le commencement des choses; je ne vois en eux qu’un développement. Celui de l’homme et de l’insecte ont quelques rapports et quelques différences; celui du poisson et de l’oiseau en ont d’autres: nous sommes un ver avant que d’être reçus dans la matrice de notre mère; nous devenons chrysalides, nymphes dans l’utérus, lorsque nous sommes dans cette enveloppe qu’on nomme coiffe(10); nous en sortons avec des bras et des jambes, comme le ver devenu moucheron sort de son tombeau avec des ailes et des pieds; nous vivons quelques jours comme lui, et notre corps se dissout ensuite comme le sien. Parmi les reptiles, les uns sont ovipares, les autres vivipares; chez les poissons, la femelle est féconde sans les approches du mâle, qui ne fait que passer sur les oeufs déposés pour les faire éclore. Les pucerons, les huîtres, etc., produisent leurs semblables, eux seuls, et sans le mélange de deux sexes. Les polypes ont en eux de quoi faire renaître leurs têtes quand on les leur a coupées. Il revient des pattes aux écrevisses. Les végétaux, les minéraux, se forment tout différemment. Chaque genre d’être est un monde à part; et bien loin qu’une matière aveugle produise tout par le simple mouvement, il est bien vraisemblable que Dieu a formé une infinité d’êtres avec des moyens infinis, parce qu’il est infini lui-même. 

Voilà d’abord ce que je soupçonne en considérant la nature. Mais si j’entre dans le détail, si je fais des expériences de chaque chose, voici ce qui en résulte. 

Je vois des mixtes tels que les végétaux et les animaux que je décompose, et dont je tire quelques éléments grossiers, l’esprit, le flegme, le soufre, le sel, la tête morte. Je vois d’autres corps, tels que des métaux, des minéraux, dont je ne peux jamais tirer autre chose que leurs propres parties plus atténuées. Jamais de l’or pur n’a pu avoir que de l’or; jamais avec du mercure pur on n’a pu avoir que du mercure. Du sable, de la boue simple, de l’eau simple, n’ont pu être changés en aucune autre espèce d’êtres. 

Que puis-je en conclure, sinon que les végétaux et les animaux sont composés de ces autres êtres primitifs qui ne se décomposent jamais? Ces êtres primitifs inaltérables sont les éléments des corps: l’homme et le moucheron sont donc un composé des parties minérales de fange, de sable, de feu, d’air, d’eau, de soufre, de sel(11); et toutes ces parties primitives, indécomposables à jamais, sont des éléments dont chacun a sa nature propre et invariable. 

Pour oser assurer le contraire, il faudrait avoir vu des transmutations; mais quelqu’un en a-t-il jamais découvert par le secours de la chimie? La pierre philosophale n’est-elle pas regardée comme impossible par tous les esprits sages? Est-il plus possible, dans l’état présent de ce monde, que du sel soit changé en soufre, de l’eau en terre, de l’air en feu, que de faire de l’or avec de la poudre de projection? 

Quand les hommes ont cru aux transmutations proprement dites, n’ont-ils point en cela été trompés par l’apparence, comme ceux qui ont cru que le soleil marchait? car à voir du blé et de l’eau se convertir dans les corps humains en sang et en chair, qui n’aurait cru les transmutations? Cependant tout cela est-il autre chose que des sels, des soufres, de la fange, etc., différemment arrangés dans le blé et dans notre corps? Plus j’y fais réflexion, plus une métamorphose prise à la rigueur me semble n’être autre chose qu’une contradiction dans les termes. Pour que les parties primitives de sel se changent en parties primitives d’or, il faut, je crois, deux choses: anéantir ces éléments de sel, et créer des éléments de l’or. Voilà au fond ce que c’est que ces prétendues métamorphoses d’une matière homogène et uniforme admise jusqu’ici par tant de philosophes, et voici ma preuve. 

Il est impossible de concevoir l’immutabilité des espèces, sans qu’elles soient composées de principes inaltérables. Pour que ces principes, ces premières parties constituantes, ne changent point, il faut qu’elles soient parfaitement solides, et par conséquent toujours de la même figure: si elles sont telles, elles ne peuvent pas devenir d’autres éléments, car il faudrait qu’elles reçussent d’autres figures; donc, puisqu’il est impossible que, dans la constitution présente de cet univers, l’élément qui sert à faire un sel soit changé en l’élément du mercure, il faudrait, pour faire un élément de sel à la place d’un élément du mercure, anéantir un de ces éléments, et en créer un autre en sa place. Je ne sais comment Newton, qui admettait des atomes, n’en avait pas tiré cette induction si naturelle. Il reconnaissait de vrais atomes, des corps indivisibles comme Gassendi; mais il était arrivé à cette assertion par ses mathématiques; en même temps il croyait que ces atomes, ces éléments indivisés, se changeaient continuellement les uns en les autres. Newton était homme; il pouvait se tromper comme nous. 

On demandera ici sans doute comment les germes des choses étant durs et indivisés, ils peuvent s’accroître et s’étendre: ils ne s’accroissent probablement que par assemblage, par contiguïté; plusieurs atomes d’eau forment une goutte, et ainsi du reste. 

Il restera à savoir comment cette contiguïté s’opère, comment les parties des corps sont liées entre elles. Peut-être est-ce un des secrets du Créateur, lequel sera inconnu à jamais aux hommes. Pour savoir comment les parties constituantes de l’or forment un morceau d’or, il semble qu’il faudrait voir ces parties. 

S’il était permis de dire que l’attraction est probablement cause de cette adhésion et de cette continuité de la matière, c’est ce qu’on pourrait avancer de plus vraisemblable: car en vérité s’il est démontré, comme nous le verrons, que toutes les parties de la matière gravitent les unes sur les autres, quelle qu’en soit la cause, peut-on rien penser de plus naturel, sinon que les corps qui se touchent en plus de points sont les plus unis ensemble par la force de cette gravitation? Mais ce n’est pas ici le lieu d’entrer dans ce détail physique(12).

Si on a jamais dû dire audax Japeti genus(13), c’est dans la recherche que les hommes ont osé faire de ces premiers éléments, qui semblent être placés à une distance infinie de la sphère de nos connaissances. Peut-être n’y a-t-il rien de plus modeste que l’opinion de Newton, qui s’est borné à croire que les éléments de la matière sont de la matière, c’est-à-dire un être étendu et impénétrable dans la nature intime duquel l’entendement ne peut fouiller; que Dieu peut le diviser à l’infini comme il peut l’anéantir, mais qu’il ne le fait pourtant pas, et qu’il tient ces parties étendues et insécables pour servir de base à toutes les productions de l’univers. 

Peut-être, d’un autre côté, n’y a-t-il rien de plus hardi que l’essor qu’a pris Leibnitz en partant de son principe de la raison suffisante, pour pénétrer s’il se peut jusque dans le sein des causes et dans la nature inexplicable de ces éléments. Tout corps, dit-il, est composé de parties étendues; mais ces parties étendues, de quoi sont-elles composées? Elles sont actuellement, continue-t-il, divisibles et divisées à l’infini; vous ne trouvez donc jamais que de l’étendue. Or, dire que l’étendue est la raison suffisante de l’étendue, c’est faire un cercle vicieux, c’est ne rien dire; il faut donc trouver la raison, la cause des êtres étendus dans des êtres qui ne le sont pas, dans des êtres simples, dans des monades; la matière n’est donc rien qu’un assemblage d’êtres simples. On a vu au chapitre de l’Ame, que, selon Leibnitz, chaque être simple est sujet au changement; mais ses altérations, ses déterminations successives qu’il reçoit, ne peuvent venir du dehors, par la raison que cet être est simple, intangible, et n’occupe point de place: il a donc la source de tous ses changements en lui-même, à l’occasion des objets extérieurs; il a donc des idées. Mais il a un rapport nécessaire avec toutes les parties de l’univers: il a donc des idées relatives à tout l’univers; les éléments du plus vil excrément ont donc un nombre infini d’idées; leurs idées, à la vérité, ne sont pas bien claires, elles n’ont pas l’aperception, comme dit Leibnitz, elles n’ont pas en elles le témoignage intime de leurs pensées; mais elles ont des perceptions confuses du présent, du passé, et de l’avenir. Il admet quatre espèces de monades:1° les éléments de la matière, qui n’ont aucune pensée claire; 2° les monades des bêtes, qui ont quelques idées claires et aucune distincte; 3° les monades des esprits finis, qui ont des idées confuses, des claires, des distinctes; 4° enfin la monade de Dieu, qui n’a que des idées adéquates. 

Les philosophes anglais, je l’ai déjà dit, qui ne respectent point les noms, ont répondu à tout cela en riant; mais il ne m’est permis de réfuter Leibnitz qu’en raisonnant; il me semble que je prendrais la liberté de dire à ceux qui ont accrédité de telles opinions: Tout le monde convient avec vous du principe de la raison suffisante; mais en tirez-vous ici une conséquence bien juste? 

1° Vous admettez la matière actuellement divisible à l’infini; la plus petite partie n’est donc pas possible à trouver. Il n’y en a point qui n’ait des côtés, qui n’occupe un lieu, qui n’ait une figure: comment donc voulez-vous qu’elle ne soit formée que d’êtres sans figure, sans lien, et sans côtés? Ne heurtez-vous pas le grand principe de la contradiction en voulant suivre celui de la raison suffisante?

2° Est-il bien suffisamment raisonnable qu’un composé n’ait rien de semblable à ce qui le compose? Que dis-je, rien de semblable? il y a l’infini entre un être simple et un être étendu; et vous voulez que l’un soit fait de l’autre: celui qui dirait que plusieurs éléments de fer forment de l’or, que les parties constituantes du sucre font de la coloquinte, dirait-il quelque chose de plus révoltant? 

3° Pouvez-vous bien avancer qu’une goutte d’urine soit une infinité de monades, et que chacune d’elles ait les idées, quoique obscures, de l’univers entier, et cela parce que, selon vous, tout est plein, parce que dans le plein tout est lié, parce que tout étant lié ensemble, et une monade ayant nécessairement des idées, elle ne peut avoir une perception qui ne tienne à tout ce qui est dans le monde? 

(14)Mais est-il prouvé que tout est plein, malgré la foule des arguments métaphysiques et physiques en faveur du vide? Est-il prouvé que, tout étant plein, votre prétendue monade doive avoir les inutiles idées de tout ce qui se passe dans ce plein? J’en appelle à votre conscience: ne sentez-vous pas combien un tel système est purement d’imagination? L’aveu de l’humaine ignorance sur les éléments de la matière n’est-il pas au-dessus d’une science si vaine? Quel emploi de la logique et de la géométrie, lorsqu’on fait servir ce fil à s’égarer dans un tel labyrinthe, et qu’on marche méthodiquement vers l’erreur avec le flambeau même destiné à nous éclairer! 

Je suppose d’abord que l’on convient que la matière ne peut avoir le mouvement par elle-même: il faut donc qu’elle le reçoive d’ailleurs; mais elle ne peut le recevoir d’une autre matière, car ce serait une contradiction; il faut donc qu’une cause immatérielle produise le mouvement. Dieu est cette cause immatérielle, et on doit ici bien prendre garde que cet axiome vulgaire: Qu’il ne faut point recourir à Dieu en philosophie, n’est bon que dans les choses que l’on doit expliquer par les causes prochaines physiques. Par exemple, je veux expliquer pourquoi un poids de quatre livres est contre-pesé par un poids d’une livre: si je dis que Dieu l’a ainsi réglé, je suis un ignorant; mais je satisfais à la question si je dis que c’est parce que le poids d’une livre est quatre fois autant éloigné du point d’appui que le poids de quatre livres. Il n’en est pas de même des premiers principes des choses: c’est alors que ne pas recourir à Dieu est d’un ignorant, car ou il n’y a point de Dieu, ou il n’y a de premiers principes que dans Dieu. 

C’est lui qui a imprimé aux planètes la force avec laquelle elles vont d’occident en orient; c’est lui qui fait mouvoir ces planètes, et le soleil sur leurs axes. 

Il a imprimé une loi à tous les corps, par laquelle ils tendent tous également à leur centre. Enfin il a formé des animaux auxquels il a donné une force active avec laquelle ils font naître du mouvement. 

La grande question est de savoir si cette force donnée de Dieu pour commencer le mouvement est toujours la même dans la nature. 

Descartes, sans faire mention de la force, avançait sans preuve qu’il y a toujours quantité égale de mouvement; et son opinion était d’autant moins fondée que les lois mêmes du mouvement lui étaient absolument inconnues. 

Leibnitz, venu dans un temps plus éclairé, a été obligé d’avouer, avec Newton, qu’il se perd du mouvement; mais il prétend que, quoique la même quantité de mouvement ne subsiste pas, la force subsiste toujours la même. 

Newton, au contraire, était persuadé qu’il implique contradiction que le mouvement ne soit pas proportionnel à la force. 

Avant que d’entrer sur cela dans aucune discussion mécanique, il faut prendre les choses dans leur nature même: car le métaphysicien doit toujours conduire le géomètre. Un homme a une certaine quantité de force active; mais où était cette force avant sa naissance? si on dit qu’elle était dans le germe de l’enfant, qu’est-ce qu’une force qu’on ne peut exercer? Mais quand il est devenu homme, n’est-il pas libre? ne peut-il pas employer plus ou moins de sa force? Je suppose qu’il exerce une force de trois cents livres pour mouvoir une machine; je suppose, comme il est possible, qu’il a exercé cette force en baissant un levier, et que la machine attachée à ce levier est dans le récipient du vide: la machine peut acquérir aisément une force de deux mille livres. 

L’opération étant faite, le bras retiré, le levier ôté, le poids immobile, je demande si le peu de matière qui était dans le récipient a reçu de la machine une force de deux mille livres: toutes ces considérations ne font-elles pas voir que la force active se répare et se perd continuellement dans la nature? Que l’on fasse un peu d’attention à cet argument-ci. 

Il ne peut y avoir de mouvement sans vide; or qu’un corps A B C D reçoive une impression dans toutes ses parties, je demande si les parties B C D, derrière lesquelles il n’y aura aucun corps, ne perdront point de mouvement; et si les parties B C perdent leur mouvement, ne perdent-elles pas évidemment leur force? 

Écoutons maintenant Newton et l’expérience pour terminer cette dispute métaphysique. Le mouvement, dit-il, se produit et se perd. Mais à cause de la ténacité des fluides et du peu d’élasticité des solides, il se perd beaucoup plus de mouvement qu’il n’en renaît dans la nature. 

Cela posé, si on considère cet axiome indubitable que l’effet est toujours proportionnel à la cause, là où le mouvement diminue la force diminue nécessairement aussi; il faudrait donc, pour conserver toujours la même quantité de forces dans l’univers, que ce principe (que la cause est proportionnelle à l’effet) cessât d’être vrai. 

On a cru que, pour conserver toujours cette même force dans la nature, il suffisait de changer la manière ordinaire d’estimer cette force: au lieu donc que Mersenne, Descartes, Newton, Mariotte, Varignon, etc., ont toujours, après Archimède, mesuré le mouvement d’un corps en multipliant sa masse par sa vitesse, les Leibnitz, les Bernouilli, les Herman, les Polenis, les S’Gravesande, les Wolff, etc., ont multiplié la masse par le carré de la vitesse. 

Cette dispute a partagé l’Europe; mais enfin il me semble qu’on reconnaît que c’est au fond une dispute de mots. Il est impossible que ces grands philosophes, quoique diamétralement opposés, se trompent dans leurs calculs. Ils sont également justes; les effets mécaniques répondent également à l’une et à l’autre manière de compter. Il y a donc indubitablement un sens dans lequel ils ont tous raison. Or ce point où ils ont raison est celui qui doit les réunir; et le voici, comme le docteur Clarke l’a indiqué le premier, quoique un peu durement. 

Si vous considérez le temps dans lequel un mobile agit, sa force est au bout de ce temps comme le carré de sa vitesse par sa masse. Pourquoi? parce que l’espace parcouru par sa masse est comme le carré du temps dans lequel il est parcouru. Or le temps est comme la vitesse: donc alors le corps qui a parcouru cet espace dans ce temps agit au bout de ce temps par sa masse, multipliée par le carré de sa vitesse: ainsi, lorsque la masse 2 parcourt en deux temps un espace quelconque avec deux degrés de vitesse, au bout de ce temps sa force est 2, multipliée par le carré de sa vitesse 2; le tout fait 8, et le corps fait une impression comme 8; en ce cas les leibnitiens n’ont pas tort. Mais aussi les cartésiens et les newtoniens réunis ont grande raison quand ils considèrent la chose d’un autre sens, car ils disent: En temps égal un corps du poids de quatre livres, avec un degré de vitesse, agit précisément comme un poids d’une livre avec quatre degrés de vitesse, et les corps élastiques qui se choquent rejaillissent toujours en raison réciproque de leur vitesse et de leur masse; c’est-à-dire qu’une boule double avec un mouvement comme un, et une boule sous-double avec un mouvement comme deux, lancées l’une contre l’autre, arrivent en temps égal, et rejaillissent à des hauteurs égales: donc il ne faut pas considérer ce qui arrive à des mobiles dans des temps inégaux, mais dans des temps égaux, et voilà la source du malentendu. Donc la nouvelle manière d’envisager les forces est vraie en un sens, et fausse en un autre; donc elle ne sert qu’à compliquer, qu’à embrouiller une idée simple; donc il faut s’en tenir à l’ancienne règle. Que conclure de ces deux manières d’envisager les choses? Il faut que tout le monde convienne que l’effet est toujours proportionnel à la cause: or, s’il périt du mouvement dans l’univers, donc là force qui en est cause périt aussi. Voilà ce que pensait Newton sur la plupart des questions qui tiennent à la métaphysique: c’est à vous à juger entre lui et Leibnitz. 

Je vais passer à ses découvertes en physique(15).